МЕРЛО-ПОНТИ

МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908—1961) — французский философ, представитель феноменологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне.

Испытал влияние идей гештальтпсихологии, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы творчества М.-П. — специфичность человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы «жизненной коммуникации» между сознанием, поведением человека и предметным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фундаментальных смыслообразующих структур и содержаний, организующих опыт как целостность и мир как конкретную ситуацию; способы феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни сознания и экзистенции и др. При рассмотрении специфики существования субъективности и ее отношений с миром М.-П. отвергает как «реализм» (отождествляя его с эмпиризмом и механицизмом, редуцирующим следствие к причине, «материально взятому стимулу» и объясняющим жизнь сознания «действием социологической или физиологической каузальности»), так и «критическую философию» (классический трансцендентализм, философию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе «возможного» («чистого») сознания, или «чистых сущностей сознания», и игнорировании проблемы «непрозрачности» и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообразия фактических модусов сознания.

Выдвигая требование «придать конечности позитивное значение», М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной неоднородности, со всеми его «случайными содержаниями» и тем, что в нем считается «бессмысленным». Человек с необходимостью является «взглядом» на ситуацию, продуцированием ее смысла (значения), что позволяет ему преодолевать созданные структуры, производить новые, отвергать наличное и «ориентироваться по отношению к возможному» («Структура поведения», 1942). Ввести в сознание «коэффициент реальности» и трансформировать трансцендентальную философию посредством интегрирования в ее корпус «феномена реального» М.-П. предполагает на пути разработки феноменологической идеи сознания как «сети значащих интенций», то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онтологически первичных «синтезов» опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, «растянуть» интенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как происходит «встреча», «наивный контакт» человека с миром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции.

Именно перцептивный опыт в его «перспективизме» (акт восприятия всегда выполняется «здесь и теперь», т.е. в определенной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его «ситуацию», «точку зрения») является, по мнению М.-П., тем «типом первоначального опыта человека», в котором конституируется «реальный мир в его специфичности».

Философское же Я не должно позволять фактическим условиям «действовать без его ведома» («Науки о человеке и феноменология», 1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной к «фактичности иррефлексивного» и проясняя свои собственные основания и истоки; она должна «поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах», перед его собственной историей, которую оно «забыло». «Феноменология восприятия» (1945) М.-П. есть попытка найти ответ на вопрос: «где рождается значение?». Анализ опыта тела воспринимающего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и доказывает его фундаментальный онтологический характер.

Феномены, которые интеллектуалистская философия сводила к «простому заблуждению», должны быть прочитаны в качестве «модальностей и вариаций тотального бытия», считает М.-П. Истолкование этого «слоя живого опыта», через который первоначально даны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять систему «Я — Другой — вещи» в стадии становления, т.е. «раскрыть действительную проблему конституирования». В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое и физиологическое. «Первоначальная операция означивания» осуществляется в пространстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого являются субъект и мир) как «значащего ядра», «узла живых значений». Тело порождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистенциального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого.

Тело открывает субъективности мир, располагая ее в нем. Этот третий, по мнению М.-П., род бытия между «чистым субъектом» и объектом трактуется как «застывшая экзистенция», а экзистенция — как «постоянное воплощение». Перцептивное сознание всегда «засорено» своими объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое «тело» в культуре, истории, прошлом опыте человека. Характеризуя сознание одновременно как спонтанность и отложения в нем прошлого опыта, М.-П. делает вывод об «анонимности тела», невозможности «абсолютно центрировать» экзистенцию, наличии деперсонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу.

Не прозрачная для сознания интенциональность тела, синтезирующая опыт, «дологическое единство телесной схемы» — такие описания процесса конституирования опыта и значения дает М.-П. Вместе с тем, его «философия двусмысленности» пытается сохранить идею открытости ситуации, экзистенции как «движения принятия фактов на себя». М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как «центробежную и центростремительную силу» и заявляет о предпочтении «неоспоримого понятия опыта» неоднозначному понятию «сознание». В последний период творчества М.-П. занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенности человека (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: «как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?», он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, перцепции (не являющейся ни объектом, ни «операцией» субъекта, как бы его ни интерпретировали, но представляющей собой «архетип первоначальной встречи») и «плоти» (отсутствующего в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося «элементом», «конкретной эмблемой» некоего «общего способа бытия» («Видимое и невидимое», 1964). Понимая философию как «разъяснение человеческого опыта», М.-П. уделяет большое внимание также анализу проблем политики; литературы и искусства; истории и методологии ее понимания; интерсубъективности и онтологии исторического праксиса; языка, его природы, истории и патологии. В разработке проблем истории и языка М.-П. опирается на идеи структурной лингвистики и структурной антропологии. Он исходит из различения языка «сказанного» (закрепившегося в сложившихся формах выражения и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему) и «говорящего» (речевой практики, живого, подвижного, творческого языкового акта, в котором осуществляется трансцендирование, преодоление говорящим субъектом наличных значений, «к чему его побуждает происходящий вокруг него износ слов»).

Язык для М.-П. есть «динамическая реальность», неустойчивая совокупность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих субъектов, «которые хотят понимать и быть понятыми». Анализ отношений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться «всеми другими словами», т.е. гештальтом языка, языком как целым, тотальностью) и др. позволяет М.-П. говорить о «перспективном» характере смысла: смысл слова «находится не позади, а впереди», он «не является с необходимостью результирующей всех предыдущих смыслов». Соответственно, история языка, которая для М.-П. является лишь одним из примеров «всей истории в целом», исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расширению смысла.

Создание новых языковых форм, сменяющих омертвевшие, — это непредсказуемое переплетение «случайностей и порядка», «одновременно случайное и логичное движение вещей». Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и др., экзистенциальная феноменология М.-П. рассматривает их через анализ динамического слияния (сращивания, переплетения, взаимопревращения) субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного.

При анализе «этой странной системы взаимообмена» — в результате которого «вещи и мое тело сплетены в единую ткань», ибо я изнутри участвую в артикуляции Бытия, — экзистенциальная феноменология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарождения и оформления и, в этом онтологическом контексте, осознать: что значит воспринимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть? Философские идеи М.-П. продолжают оказывать влияние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма. Другие работы М.-П.: «Гуманизм и террор» (1947), «Смысл и бессмыслица» (1948), «Язык несказанного и голоса молчания» (1952), «В защиту философии и другие эссе» (1953), «Приключения диалектики» (1955), «Знаки» (1960), «Око и дух» (1961), «Проза мира» (1969). [См. также Плоть мира, «Око и дух» (Мерло-Понти), «Феноменология восприятия» (Мерло-Понти).]

Т.М. Тузова

Оставить комментарий

Ваш адрес email не будет опубликован.